一、福建佛教的过去与未来──学诚法师访谈录（论文文献综述）
苏婷婷[1]（2021）在《当代闽南民间观音信仰研究》文中研究表明民间信仰深刻反映了信众群体的日常生活和生产方式,更是体现了信众群体自发形成的有关神灵崇拜的观念、民俗、仪式等,在长期的发展过程中,观音信仰因其在闽南民间影响的广泛性和多样性,逐渐成为闽南民间不可或缺的信仰之一。本论题力求在各种文献资料中广泛搜求、钩稽爬梳,多视角、多层次,深入挖掘当代闽南民间观音信仰的独特性和深厚的文化底蕴:首先,以闽南佛教的演变过程为切入点,深入分析观音性别的转换及形象的本土化,总结闽南观音的职能演变及其与闽南其他民间信仰的融合,梳理闽南观音信仰的在地化历程,重点说明闽南民间观音信仰的对外传播、具有特殊文化意义的“观音佛祖”称号、朝圣道场的变迁等;其次,通过图文分析的形式剖析以当代漳州和泉州地区为主的闽南观音宫庙分布情况及分布特征,力图就当代闽南地区观音宫庙分布情况进行较为宏观的阐释;最后,因为庙宇以其独有的祭祀空间、祭祀对象及历史文物是传承观音信仰的核心所在,由庙宇为中心所衍生出的动态活动、信仰习俗等,使得观音信仰在传承中历久弥新,以漳州东桥亭寺和泉州安海龙山寺为个案,通过描述东桥亭寺的日常活动,探究当代闽南观音信仰中寺庙与信众之间的互动关系,而选取千年古刹安海龙山寺这一闽南地区典型的观音庙宇,探讨其在新时期如何进行角色的转变,从而引发闽南民间观音信仰未来发展的新思考。以上各方面的论述既可独立成篇,在客观上又是一个逻辑整体,较为全面地展示了当代闽南民间观音信仰的面貌。
张佳[2]（2020）在《口述历史与近当代中国佛教研究》文中指出将口述历史与近当代中国佛教研究相结合,并非近年的创举。就口述历史的方法论优势而言,此一结合却未受到学界的足够重视。本文在简要辨析"口述历史""口述史料"概念,以及口述史学自身利弊的基础上,批判性地回顾了现有佛教口述史料及其在佛教研究中的应用。将口述历史运用到近当代佛教研究中固有一定局限,若能克服困难,却无疑将在横向描述和纵向诠释、微观研究和宏观探讨层面发挥其优势,从而为我们带来不可或缺的新史料、新问题和新观念。
刘少武[3]（2018）在《昆明安宁八街三和寺寺院教育研究》文中研究指明中国传统教育的主体构架由儒学教育、道家（道教）教育和佛教教育组成,三种教育在长期的冲突、交融过程中,形成了各自相对独立而完整的体系。三和寺作为云南地区一个不太知名的地方新兴寺院,在建筑设计上奠定了儒释道三家文化兼容并包的基本格局。从教育的角度上看,三和寺继承和发扬了汉传佛教寺院教育的某些特色家风及传统儒学教育的某些优良品质,两种教育相融、互补又暗含张力。从文化的角度看,三和寺所建构或发展出来的“三和文化”理念,在这个倡导多元文化和平共处的时代,具有值得探讨的意义。应该说这是一种值得关注和研究的宗教、文化及教育现象。笔者采取“文化亲证”的研究方法,在三和寺进行了长达一年的参与观察,试图获得对三和寺寺院教育的“主客合一”的整体性认知。本文主要分为四个部分:第一章从三和寺佛教教育的基本类型、基本形式和基本理念三个方面进行了分析和阐释;第二章从三和寺文庙儒学教育的基本内容、主要形式及基本理念三个方面进行了分析和阐释,并总结了它的教学特点;第三章勾勒了“三和文化”的基本内涵和延伸意义,并分析了文化建设与寺院教育的关系;第四章分别从佛教教育、儒学教育及“三和文化”三个方面对三和寺的寺院教育实践进行了深入的反思。
王丽心[4]（2017）在《中国佛学院建院和恢复办学历程之回顾》文中研究表明本文对中国佛学院的筹备、成立、曲折前进的60年作了回顾,以期总结经验,面对未来。
潘逸炜,吴静宇[5]（2017）在《闽南佛教建筑与佛教入世观关系初探》文中认为闽南佛教建筑有明显的地域特色,总体布局严整,但单体建筑形制、装饰等呈现出民间化,不同于其他地区汉传佛教建筑力图营造的崇高或清幽。通过对古代、近代和当代闽南佛教的考察,发现当地佛教自古以来就是佛教思想的先行者,不断推动佛法的入世,而建筑特征与闽南佛教的特色紧密相关,也体现出强烈的入世观。闽南佛教思想中丛林道风严整,慈悲普渡利乐有情,圆融海纳,融合民间信仰等方面在佛教建筑中有比较显着的体现。
马纳克[6]（2017）在《阐释学视角下的《坛经》英译研究》文中研究说明佛教传入中国后,经历了漫长的中国化过程,逐步融汇了中国道家、儒家思想而成为中国传统文化的重要源头。随着文化交往越来越频繁,中国化的佛教文化又逐步走出国门,走向全世界。禅宗作为中国佛教文化的重要一支,其经典文献《坛经》早被翻译成英文,为世界不少文化所了解。在“中国文化走出去”的当代语境下,从哲学阐释学的视角对其英译进行个案研究,将为汉语佛典英译带来有益的启示。首先,运用文献搜集法,梳理了《坛经》的英译历史,结合语言、文化、社会发展线索对不同阶段的英译特点进行了归纳总结。经研究发现,《坛经》众多译本的出现,恰恰反映了不同历史时期文化交往的需求,不同译本代表不同的阐释立场和阐释形态,典籍的多译本传播有利于文化传播和交流。其次,运用阐释学的视角,通过对《坛经》多个译本的文本分别从词汇、语句、偈颂等几个方面进行比读阐释,也即抓住阐释学的“理解”这个前提,以“言说”为分析的起点,对翻译中涉及的语言层面的翻译技巧和原则进行了评析,并总结了在翻译佛禅典籍时可以采取的方法和原则。在典籍翻译实践中运用这些方法与原则可以更全面地传递中国文化意象和中国禅宗思想,达到文化之间的“理解”。第三,通过考察《坛经》的译本,我们发现除了文本层面的因素之外,译文还受到了译者文化身份的影响,因此,本研究试图通过五位《坛经》译者文化身份的考察,解释多译本背后的“主体性”因素。《坛经》译者的不同文化身份体现出文化交往过程中,作为阐释者的译者所扮演的一种文化互动建构角色:一方面译者在与《坛经》文本的交往中得到一种身份的建构,另一方面,译者的译本也是对其所处的文化语境的一种建构,这就是本研究要强调的不同译者的不同译本合作构建了文化交往与互动,促进了世界整体文化的发展,而这一翻译活动的内涵正突显出文化交往活动中的“人”这一重要核心,这与阐释学的精神是一致的。第四,作为一种阐释活动的翻译,除了文本、译者之外,还有语境因素也是影响译本形态和文化传播效果的重要方面。就禅宗典籍翻译而言,首先要考虑接受国,其次还要考虑当前中国禅宗文化的发展和中国文化走出去的大战略,这一外一内两大语境也对阐释活动影响巨大。最后,文章总结了作为中国传统文化代表的禅宗思想在对外传播过程中应注意的问题,归纳了中国佛教典籍对外传播的可能途径,定位了翻译在传统文化传播中的作用和发展方向,从而使翻译工作更快速有效地服务于中华文化的传播,促进中西宗教文化交往,增强不同文明间的理解和互信,提升中国文化软实力。
党伟龙[7]（2015）在《“海外华裔青少年佛教夏令营”的构想与设计》文中研究指明一、缘起"海外华裔青少年佛教夏令营"是笔者的一个构想,根据现有资料,尚未发现国内大陆地区举办过类似活动。该构想来源于笔者曾亲身参加过的两个夏令营:国务院侨办组织的海外华裔青少年"中国寻根之旅"系列夏令营（作为领队和教师）、河北柏林禅寺组织的"生活禅"夏令营（作为营员和义工）。前者主要面向海外华裔中小学生,邀请他们回到自己的祖（籍）国——中国,生活一至两
阮平（Nguyen Binh）[8]（2014）在《当代中越佛教高等教育比较研究 ——以两所佛学院为个案》文中提出佛教是释迦牟尼（Siddhattha Gotama）在公元前六世纪初,创立于印度的一大世界性宗教,旨在教导众生如何走上获得幸福美满的道路。佛教学教育是东方高等教育的萌芽之一。在东方传统的高等教育中,有代表性的院校大多是印度的佛教院校：Nalanda、Vikiramasila、Odantapra、Jagaddala等着名的高等院校。佛教传入中国和越南已达两千多年之久。其思想、文化包括教育理论、审美观、价值观等已融入中越两国民族主流文化之中并对其产生了重要的影响。在中、越两国的教育史上,佛教或多或少都遗留下了印迹。北京中国佛学院和胡志明市越南佛教学院可以说是中、越两国佛教院校的代表,身为越南佛教学院的佛家弟子,笔者走访了中国多家佛学院,最终选择北京佛学院作为代表,对中越佛教高等教育进行了深入的比较研究。本论文的研究主要有四个部分：第一部分揭示了中越两国佛教学教育的历史演变。19世纪末西方借用科技文明打开东方各国之门,东西方文化发生了碰撞。佛教界也开始接纳西方的教育模式。在中国,佛教从传统的丛林教育形式逐步转变为现代的佛学院形式。此外,佛教界也对社会敞开自己的大门,创办了一些普通学校。在越南,佛教从传统家教的形式,逐步走上现代佛学院。与此同时,他们也着手设立了一些比较完整的普通学校,囊括了从小学到大学不同层次的学校。尽管如此,由于各自历史演变特性以及现实国情的差异,两国佛教学教育的发展状况有很大差别。第二部分论述并比较分析了中国佛学院和越南佛教学院各自的学生情况。自20世纪80年代,中、越两国开始不约而同地踏上了改革之路；社会各个方面都焕发出新的生机与活力。在这种大的格局之下,两国的宗教政策也逐步得到了落实。宗教活动场所渐渐恢复,原有的佛学院也再次开始办学,重新开展教育活动。这使得越来越多的年轻人有更多更好的机会走入佛门。但是,由于诸多方面的原因,中、越两国佛教院校的学生的社会文化程度、佛学水平、年龄等素质有所差异。第三部分论述并比较分析中国佛学院和越南佛教学院的师资情况。两国佛学院的师资来源大体上有两种：普通老师和法师老师。由于两国国民对佛教研究的力度上的差别及其佛教本身情况的不同,中、越佛学院老师的特征以及授课科目还有各自的特点。具体表现在老师性别、授课科目、专业学位等方面,这些差异使得两国学教两界的互动关系有所差别,这不仅表明了两国佛教师资力量的差异,也揭示了两国社会大学对佛学研究情况的差别所在。第四部分比较分析了中国佛学院和越南佛教学院的课程设置情况。中国佛学院重视汉传佛教八宗派,体现在佛学学科和古代语言学科的课程设置上。其“学院丛林化”“学修一体化”的办学宗旨,导致教学内容偏重于传授佛学知识,社会学科相当少,佛教社会应用性学科严重缺乏,学院的教育功能似乎只局限于佛教界内部,跟世俗生活和社会教育有些脱节。教育氛围保留着较浓重的传统佛教学教育味道。越南佛教虽然受中国佛教影响很深,但同时也能够将北传、南传佛教思想进行融合。越南佛教学院除了传播佛学知识以外,还在努力缩小与社会之间的距离。在课程设置上,一些与佛教有关的社会时代性学科多有涉及,以期发挥佛教的社会教化功能；此外,还设置有不少社会急需的职业技能方面的知识性课程,相对于中国佛学院,越南佛教学院更为世俗化。
漆山[9]（2011）在《学修体系思想下的我国现代佛寺空间格局研究》文中指出当代中国正处在文化复兴的前期，传统文化作为国家软实力的重要组成部分而备受关注。同时，宗教信仰活跃、佛教信徒增长以及相关旅游文化活动也日趋繁荣。但国内佛寺的实践和研究的现状，一方面存在泥古复古、贪大比阔、资源浪费、特色危机等不良风气，另一方面又凸显教育内涵缺失、实用功能不佳、崇拜礼仪功能过度发达等诸多偏差。现代佛寺应如何建设、如何发展，已成为当前具有紧迫性和现实性的建筑研究课题。作为一个建筑研究者，笔者通过数年间对于教内外专家学者的走访、几十座汉传佛教重点寺院的实地调研甚至亲自参与其中的建设管理活动，取得了大量汉传佛寺发展情况和僧侣学修生活现状的第一手资料；在此基础上，以“学修体系——建筑载体”的内在互动关系这样一种较新的视角对中国当代汉传佛寺重新进行了观察认识（第四章）。本文以汉传佛寺空间格局为主要研究对象，以“教育目标——学修体系——组织方式及管理制度——学修行为模式——建筑空间布局”这样一个逻辑演进的脉络作为基本研究模型，在佛教寺院发展的不同历史时期如“道宣式”、“百丈式”、“后百丈式”等佛寺类型（第三章）及与其它相关宗教文化类型之间（第二章），进行了横向和纵向的广泛比较研究，以期对学修体系与建筑载体的互动关系获得尽可能客观、全面的认识，并最终能够提出一种佛教建筑现代化（第五章）及未来发展的可能思路（第六章）。现今乃至未来的佛寺，定不只是佛教徒的象牙塔，而一定会成为民众积极参与社会、服务社会、融于社会的教育、文化和慈善中心，成为一种重要的教育性公共建筑类型，并最终为心灵的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐做出重要的贡献。
蒋立群[10]（2013）在《印顺法师的佛学思想》文中研究表明“人间佛教”思想是当今大陆和港台汉传佛教界一致推崇的现代佛教理念,但是对它的理解和诠释却是最多元、最歧异的。要想厘清其中的头绪,需要我们超越现有的局限于文本的诠释模式,去挖掘各个人物思想背后的元问题,也就是说,他当时心中的疑惑是什么?他怎样思考?以及他的结论。只有顺着这个脉搏,我们才能理解他们的思想,并对他们所做努力的当代意义给予正确的评价。对于印顺法师（1906-2005）来说,这样的思路尤其重要。一方面,他被视为继承太虚大师开创的“人间佛教”思想的重要人物,因此许多学者都将其放在中国近代史的大环境下进行考察；另一方面,他被视为具有现代学术气质的学问僧,他的判教思想被精细地研读着,认为它反映了真实的佛教思想的发展面貌。但是,这些路径都没有抓住印顺法师思想的脉络。笔者的研究,是从印顺法师的角度去思考,沿着他的思路,去发掘其思想的内涵。虽然殊途同归,但是这样的思考方式是首次的尝试,同时也使印顺法师的思想建立在更牢固的基础——个人的真实体悟——之上。本论文围绕着两个问题进行。第一章回答的是第一个问题,那就是中国人的宗教观念是什么、它的历史传统、以及在近代面临的挑战。只有搞清这些问题,才能对佛教在近代的复兴进行准确的分析,同时对印顺法师所做的贡献进行恰当的评判。笔者认为,我们不应该局限于西方传统的宗教观念,应该直面中国人自己的宗教情感,以及近代国人所面临的巨大变局,这样就能把梁启超的佛教思想与太虚大师、印顺法师的旨趣区分开来,那就是,梁启超强调的是佛学的社会改革意义,而后者强调的是佛教的宗教意义。太虚大师的方案仍然企图维持过去的中国宗教传统,而印顺法师却是另外构建了一个新的理论架构,他的观念是,普天之下只有在纯正佛法的教导下,才能实现全人类的最终解脱。第二至第四章,是对印顺法师的佛学思想架构所做的细致剖析,这也是对第二个问题——印顺法师的体悟——所做的回答。第二章,论述印顺法师对基督教、道教、以及儒家思想的批评,通过这种分析,印顺法师对人类传统的形而上的思维模式进行了彻底的否定。第三章,论述印顺法师对纯正佛法的建构。其中,核心命题是缘起性空,中观的知识论和中道的菩萨行是其架构的两足,这样就形成了一个完整的体系。需要特别强调的是,印顺法师的这个理论架构不是形而上的,它是出世、入世无碍的,只有时刻有此警醒,才能对印顺法师的“人间佛教”思想给予正确的掌握。第四章论述印顺法师的理论基础,也就是他从佛法中体悟到的超越意义,它包括对三法印、释尊行解、以及净土观念的与众不同的诠释,这是印顺法师在近代中国文化大变局的背景下,从佛教经典中挖掘出来的,适应当代社会的纯正佛法,它既是对中国传统佛法的批判,也是契理契机的。印顺法师所有的理论探索,都源自于对佛法的这种体悟。第五章是本文的总结。笔者认为,根据印顺法师自己的思路,他对形而上的破斥,对“人间佛教”的建构等都是有效的。但关键的问题是,他的这种探索能否成为众多其他佛弟子们的公意,成为他们的行动指南?对于这个问题的回答,其实又需要与第一个问题合并起来一并思考,光是强调印顺法师理论的正确性这一个方面,是远远不够的,这是印顺法师的支持者们应该警醒的问题。同时,现代“人间佛教”思想之所以最多元、最歧异,其原因也在于这里,那就是,人们对宗教的认识是不同的。后续的研究者们应该时刻从这个基点出发,去探寻不同的解决之道,看看这些不同的努力,能否最终改变中国传统的宗教结构。这样,才能最终将中国的现代性路径,清晰地描绘出来。
二、福建佛教的过去与未来──学诚法师访谈录（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、福建佛教的过去与未来──学诚法师访谈录（论文提纲范文）
（1）当代闽南民间观音信仰研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一节 研究缘起 |
| 第二节 学术综述 |
| 一、汉传佛教观音信仰研究 |
| 二、闽南文化区域的观音信仰研究 |
| 第三节 研究内容与研究方法 |
| 一、研究内容 |
| 二、研究方法 |
| 第一章 闽南民间观音信仰及其传播 |
| 第一节 闽南观音信仰的在地化历程 |
| 一、闽南民间观音性别与形象 |
| 二、多样化的闽南观音信仰职能 |
| 三、众神喧哗中的观音 |
| 第二节 闽南观音信仰的文化特色 |
| 一、闽南观音的特称:“观音佛祖” |
| 二、闽南观音信仰朝圣道场变迁 |
| 第三节 闽南观音信仰的对外传播 |
| 一、闽南观音信仰与台湾 |
| 二、闽南观音信仰与东南亚 |
| 第二章 当代漳泉地区观音庙宇分布情况 |
| 第一节 泉州地区的观音庙宇分布 |
| 一、泉州地区的历史建置 |
| 二、观音庙宇分布情况 |
| 三、泉州观音庙宇的命名分布对比 |
| 第二节 漳州地区的观音庙宇分布 |
| 一、漳州地区的历史建置 |
| 二、观音庙宇分布情况 |
| 三、漳州观音庙宇的命名与管理模式 |
| 第三节 漳泉地区观音庙宇分布情况的对比 |
| 一、时间的对比 |
| 二、空间的对比 |
| 第三章 当代闽南观音信仰的传承与发展 |
| 第一节 东桥亭寺的日常活动 |
| 一、东桥亭寺概况 |
| 二、佛事活动与民俗活动 |
| 三、观音信仰现状的调查问卷与分析 |
| 第二节 安海龙山寺的角色转换 |
| 一、管理模式的更替与准确的自我定位 |
| 二、角色转换后的社会影响力 |
| 三、新时期观音信仰传承与发展的建议 |
| 余论 |
| 附录一 当代闽南民间观音信仰研究调查问卷 |
| 附录二 安海龙山寺官方微博的信息表 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间取得的科研成果清单 |
（2）口述历史与近当代中国佛教研究（论文提纲范文）
| 导言:口述历史与口述史料 |
| 一、近当代佛教口述史料的历史回顾 |
| 二、口述历史在近当代中国佛教研究中的应用 |
| 三、口述历史与未来佛教研究 |
| 结 语 |
（3）昆明安宁八街三和寺寺院教育研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘由及意义 |
| (一)研究缘起 |
| 1.初入田野 |
| 2.文化震撼：遇见一种不一样的教育 |
| 3.田野反思 |
| (二)研究意义 |
| 二、研究现状 |
| (一)有关寺院教育的专题研究 |
| (二)佛教教育的相关研究 |
| (三)儒学教育的相关研究 |
| 三、研究思路与方法 |
| 四、相关概念的界定 |
| (一)寺院及寺院教育 |
| (二)教育及传统教育 |
| (三)儒学教育 |
| 五、田野点介绍 |
| (一)八街概况 |
| (二)三和寺概况 |
| 第一章 三和寺的佛教教育 |
| 第一节 三和寺佛教教育的三种类型 |
| (一)僧伽教育 |
| 1.身教与言传 |
| 2.丛林“家风” |
| 3.“小参” |
| (二)居士教育 |
| (三)大众普及教育 |
| 第二节 三和寺佛教教育的主要形式 |
| (一)日常功课 |
| (二)佛法学习班 |
| (三)短期出家 |
| (四)青年禅修营 |
| (五)“打佛七” |
| 第三节 三和寺佛教教育的基本理念 |
| (一)“让寺院回归教育” |
| (二)学修并重、教行相长 |
| 小结 |
| 第二章 三和寺文庙的儒学教育 |
| 第一节 文庙儒学教育的主要内容 |
| (一)德育——以“礼教”为主的德行教育 |
| 1.上课礼仪 |
| 2.用餐礼仪 |
| 3.祭祀礼仪 |
| (二)智育——以传统经典教育为主 |
| 1.经典的选取 |
| 2.读经的方式：兼谈与“读经教育”的异同 |
| 3.解经：听讲与复讲 |
| (三)劳育——以“洒扫应对进退”为基 |
| (四)体育——以武术、气功为主的传统健身运动 |
| (五)美育——以古琴、书法为主的传统艺术教育 |
| (六)德智劳体美的顺序问题 |
| 第二节 儒学教育的基本形式 |
| (一)日常班 |
| (二)暑期班 |
| (三)七天成人公益班 |
| (四)一年制公益研修班 |
| 第三节 儒学教育的基本理念 |
| (一)传承道统：孝道、家道与师道 |
| (二)言教、身教与境教 |
| 小结 |
| 第三章 “三和文化”与寺院教育 |
| 第一节 “三和文化”建构的基本前提 |
| 第二节 “三和文化”的基本内涵 |
| (一)儒释道三和 |
| (二)禅净密三和 |
| (三)汉藏南三和 |
| 第三节 “三和文化”的延伸 |
| (一)素食文化 |
| (二)环保与护生 |
| (三)和乐团与三和文化节 |
| 第四节 “三和文化”与寺院教育的关系 |
| (一)文化与教育的关系 |
| (二)佛教、文化与教育的关系 |
| (三)文化建设与寺院教育的关系 |
| 第四章 三和寺寺院教育实践的反思和启示 |
| 第一节 关于三和寺佛教教育的三点思考 |
| (一)“佛学”与“学佛” |
| (二)经师与人师 |
| (三)一门深入与广学多闻 |
| 第二节 关于三和寺儒学教育的几点思考 |
| (一)儒学教育与佛教教育的关系 |
| (二)文庙是否变成宗教场所 |
| (三)文庙与宗法性传统宗教 |
| (四)避免儒学教育的“宗教之嫌” |
| 第三节 关于“三和文化”的三点思考 |
| (一)“不和”的因素 |
| (二)“三和”是否会导致“四不像” |
| (三)“三和”是否有碍于“一门深入” |
| 结论 |
| 致谢 |
| 附录：相关图片 |
| 参考文献 |
（4）中国佛学院建院和恢复办学历程之回顾（论文提纲范文）
| (一) 建院时中国佛学院的师资与学僧 |
| (二) 中国佛学院初期的课程与教材 |
| (三) 中国佛学院第一阶段的成果 |
| (四) 中国佛学院师生在第一阶段的社会实践 |
| (五) 中国佛学院在建院初期, 执行与“偏离”办学方针之回顾 |
| (六) 有关佛学院学生毕业分配之回顾 |
| 一、学制:四年 (八〇届本科班后二年学年) |
| 二、学习表: |
| 1. 时事政治第一至第八学期:每周二时共学时310节 |
| 2. 语文第一至第八学期:每周三时共学时465节 |
| 3. 外语 (英、日语) 第一至第八学期:每周四时共学时620节 |
| 4. 中国通史第一至第八学期:每周三时共学时465节 |
| 5. 世界通史第七至第八学期学完每周三时共学时120节 |
| 6. 佛教基本知识第一学年学完每周二时共学时70节 |
| 7. 遗教三经第一学年学完每周二时共学时70节 |
| 8. 印度佛教史第一学年学完每周三时共学时105节 |
| 9. 八宗概要第一学年学完每周三时共学时105节 |
| 1 0. 中国佛教史第二学年学完每周三时共学时120节 |
| 1 1. 大乘起信论第三学期学完每周三时共学时60节 |
| 1 2. 圆觉经第四学期学完每周三时共学时60节 |
| 1 3. 八识规矩颂, 观的缘起论第三学期学完每周二时共学时40节 |
| 1 4. 唯识三十论第四学期学完每周二时共学时40节 |
| 1 5. 摄大乘论第三学年学完每周二时共学时80节 |
| 三、净土宗黄念祖老师 |
| 四、唯识宗 (八识规矩颂、观所缘缘、三十论、摄论……) 郭元兴老师 |
| 五、中观宗 (中论、三玄、大乘玄义、维摩诘经……) 刘峰老师 |
| 六、八宗概要, 起信论, 圆觉经, 教观纲宗, 五教仪……明哲法师 |
| 七、印度佛教史园真法师 |
| 八、中国佛教史 |
| 九、佛教基本知识园真法师 |
| 十、中国通史世界通史刘真老师 |
| (七) 中国佛学院恢复办学成就之回顾 |
（6）阐释学视角下的《坛经》英译研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 0.1 研究缘起 |
| 0.2 研究目标 |
| 0.3 研究内容 |
| 0.4 研究方法 |
| 0.5 研究意义 |
| 第一章 《坛经》英译研究背景 |
| 1.1 惠能及其《坛经》 |
| 1.1.1 惠能生平 |
| 1.1.2 《坛经》版本 |
| 1.1.3 《坛经》的禅法特点 |
| 1.2 《坛经》英译及其研究 |
| 1.2.1 《坛经》英译本总览 |
| 1.2.2 《坛经》英译研究综述 |
| 1.3 《坛经》英译研究的阐释学视角 |
| 1.3.1 阐释学的基本思想 |
| 1.3.2 阐释学与翻译研究 |
| 1.3.3 阐释学视角下的佛经英译 |
| 第二章 《坛经》英译文本阐释学解读 |
| 2.1 《坛经》的主要特点及英译要点分析 |
| 2.1.1 宗宝本《坛经》的主要特点 |
| 2.1.2 《坛经》英译的要点分析 |
| 2.2 《坛经》词汇的理解与翻译 |
| 2.2.1 《坛经》文化负载词英译评析 |
| 2.2.2 佛禅词汇的翻译原则 |
| 2.3 《坛经》语句的理解与翻译 |
| 2.3.1 《坛经》语句英译评析 |
| 2.3.2 佛禅语句的翻译原则 |
| 2.4 《坛经》偈颂的理解与翻译 |
| 2.4.1 偈颂英译评析 |
| 2.4.2 偈颂的翻译原则 |
| 第三章 《坛经》英译者文化身份阐释学解读 |
| 3.1 译者文化身份 |
| 3.2 《坛经》英译者文化身份考察 |
| 3.2.1 禅宗护法者—黄茂林 |
| 3.2.2 禅宗学术传播者—杨波斯基 |
| 3.2.3 佛经译场组织者—宣化上人 |
| 3.2.4 禅宗修行者—比尔·波特 |
| 3.2.5 禅宗文化信息传递者—蒋坚松 |
| 3.3 译者文化身份的阐释学分析 |
| 3.3.1 译者文化身份与主体间性 |
| 3.3.2 译者文化身份与理解的历史性 |
| 3.3.3 译者文化身份与“视域融合” |
| 3.4 译者在跨文化经典阐释中的文化建构 |
| 3.4.1 文化建构的互动模式 |
| 3.4.2 佛禅典籍翻译与文化建构 |
| 3.4.3 译者文化身份认同与文化建构 |
| 第四章 《坛经》英译语境阐释学解读 |
| 4.1 《坛经》英译的语境 |
| 4.1.1 翻译的语境因素 |
| 4.1.2 《坛经》英译语境历时描述 |
| 4.2 佛禅典籍英译的当代语境 |
| 4.2.1 佛禅文化的海外语境 |
| 4.2.2 佛禅文化的中国语境 |
| 4.3 当前语境下对佛禅典籍翻译的思考 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 致谢 |
（7）“海外华裔青少年佛教夏令营”的构想与设计（论文提纲范文）
| 一、缘起 |
| 二、可行性 |
| 三、组织与特色 |
| 1. 组织 |
| (1)组织机构 |
| (2)资金来源 |
| (3)后勤保障 |
| (4)招生对象 |
| (5)对外宣传 |
| 2. 特色 |
| (1)一日起居 |
| (2)寓教于乐 |
| (3)素食 |
| (4)禅修 |
| (5)佛教艺术 |
| (6)陶冶情操 |
| (7)各种主题讲座 |
| 四、日程设计 |
| 1. 日程 |
| 2. 日程备注 |
| (1)第一天 |
| (2)第二天 |
| (3)第三天 |
| (4)第四天 |
| (5)第五天 |
| (6)第六天 |
| (7)第七天 |
| 五、前景与挑战 |
| 1. 前景 |
| (1)侨务部门与宗教部门的双赢 |
| (2)提高中国软实力 |
| 2. 挑战 |
| (1)外事和宗教活动的审批 |
| (2)不同信仰的冲突 |
| (3)使用语言 |
| (4)吃住在寺庙 |
（8）当代中越佛教高等教育比较研究 ——以两所佛学院为个案（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第一章 导论 |
| 一、选题缘由 |
| 二、研究意义 |
| (一) 理论意义 |
| (二) 学术意义 |
| (三) 现实意义 |
| 三、文献综述 |
| (一) 佛教学教育的着述 |
| (二) 当代中越佛教学教育研究成果 |
| (三) 学位论文 |
| 四、研究的难点、重点与可能的创新点 |
| (一) 难点与不足 |
| (二) 重点 |
| (三) 创新点 |
| 五、研究方法 |
| (一) 个案研究 |
| (二) 调查研究 |
| (三) 比较研究 |
| 六、研究思路 |
| 七、界定 |
| (一) 时间界定 |
| (二) 空间界定 |
| (三) 内容界定 |
| 第二章 中越佛教学教育的历史渊源 |
| 一、中国佛教学教育来历及渊源 |
| (一) 中国佛教学教育来历 |
| (二) 中国佛教学教育转变 |
| (三) 中国佛教创办普通学校 |
| 二、越南佛教学教育来历及渊源 |
| (一) 越南佛教学教育来历 |
| (二) 越南佛教学教育转变 |
| (三) 越南佛教创办普通学校 |
| 三、中越佛教学教育历史演变比较分析 |
| (一) 中越佛教参与现代社会教育比较分析 |
| (二) 中越传统佛教院校演变比较分析 |
| 第三章 中越佛学院学生情况 |
| 一、生源概况 |
| (一) 学生来源 |
| (二) 招生及考试 |
| (三) 选拔内容 |
| 二、学生特征 |
| (一) 学生性别 |
| (二) 学生年龄 |
| (三) 学生学历 |
| 三、比较分析学生的异同 |
| (一) 学生普通文化水平比较分析 |
| (二) 学生佛学水平比较分析 |
| (三) 学生年龄比较分析 |
| 第四章 中越佛学院教师情况 |
| 一、教师来源 |
| (一) 普通老师来源 |
| (二) 法师老师来源 |
| 二、教师结构及建设特征 |
| (一) 教师性别特征 |
| (二) 普通老师和法师老师年龄 |
| (三) 法师老师学历及其专业 |
| (四) 法师老师的职称 |
| 三、比较分析中越佛教教师的异同 |
| (一) 教师性别异同分析 |
| (二) 普通老师授佛学和法师老师授社会学科 |
| (三) 法师老师与普通老师授佛学学科的优劣势 |
| (四) 法师老师学历比较分析 |
| (五) 教师的稳定性 |
| 四、学教两界之间的互动关系 |
| (一) 社会大学培养佛学人才 |
| (二) 佛教界与社会大学合作办学 |
| (三) 佛教僧人走上社会大学的平台 |
| 第五章 中越佛学院课程设置 |
| 一、社会学科 |
| (一) 中国佛学院社会学科 |
| (二) 越南佛教学院社会学科 |
| (三) 中越佛学院社会学科比较分析 |
| 二、佛学学科 |
| (一) 中国佛学院佛学学科 |
| (二) 越南佛教学院佛学学科 |
| (三) 中越佛学院佛学学科比较分析 |
| 三、学科之外的各项活动 |
| 第六章 结论与反思 |
| 附录1：学生及老师访谈内容 |
| 附录2：北京中国佛学院和胡志明市越南佛教学院老师信息 |
| 附录3：关于请求中国佛学院提供数字材料的申请 |
| 附图1：中国佛学院 |
| 附图2：越南佛教学院 |
| 主要参考文献 |
| 后记 |
| 作者简历 |
（9）学修体系思想下的我国现代佛寺空间格局研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第1章 导论 |
| 1.1 问题的提出和背景 |
| 1.1.1 当代中国建筑文化研究与实践之两面性 |
| 1.1.2 当代中国佛教建筑文化研究与实践之两面性 |
| 1.2 研究当代佛教建筑的意义 |
| 1.2.1 具有明显的实践意义 |
| 1.2.2 具有明显的理论价值 |
| 1.2.3 提供一种新颖的、活的研究视角 |
| 1.2.4 提供一个传统建筑现代化的样本 |
| 1.3 相关理论和文献研究 |
| 1.3.1 中国古代佛教建筑的相关研究 |
| 1.3.2 大陆当代佛教建筑的理论与实践 |
| 1.3.3 台湾当代佛教建筑的理论与实践 |
| 1.3.4 佛教文化的相关论着 |
| 1.3.5 中国古代教育学的相关研究 |
| 1.3.6 现代建筑理论中现象学及环境行为学相关研究 |
| 1.4 研究方法、创新点和局限 |
| 1.4.1 研究的方法 |
| 1.4.2 创新点及学术贡献 |
| 1.4.3 研究的局限 |
| 1.5 论文框架和内容 |
| 1.5.1 论文的框架 |
| 1.5.2 论文的主要内容 |
| 第2章 关于本文的研究对象 |
| 2.1 学修体系的研究是佛教建筑文化研究的关键 |
| 2.1.1 建筑文化研究的三个层面 |
| 2.1.2 佛教建筑文化研究的三个层面 |
| 2.1.3 学修体系的研究是理解佛寺空间格局嬗变的一把钥匙 |
| 2.2 藏传佛教·南传佛教·儒教·基督教教育体系及其建筑载体 |
| 2.2.1 藏传佛教教育体系及其建筑载体 |
| 2.2.2 南传佛教教育体系及其建筑载体 |
| 2.2.3 儒教教育体系及其建筑载体 |
| 2.2.4 基督教教育体系及其建筑载体 |
| 2.3 本章小结 |
| 第3章 历史上的佛教学修体系与佛寺格局 |
| 3.1 关于本章的研究对象 |
| 3.2 输入和学习期：“道宣式”佛寺 |
| 3.2.1 关于“道宣式”佛寺 |
| 3.2.2 “道宣式”佛寺的经济及社会背景 |
| 3.2.3 “道宣式”佛寺学修体系与空间格局互动 |
| 3.3 佛教的中国化：“百丈式”佛寺 |
| 3.3.1 关于“百丈式”佛寺 |
| 3.3.2 “百丈式”佛寺的经济及社会背景 |
| 3.3.3 “百丈式”佛寺的学修体系 |
| 3.3.4 “百丈式”佛寺格局特点 |
| 3.4 佛教的世俗化：“后百丈式”佛寺 |
| 3.4.1 关于“后百丈式”佛寺 |
| 3.4.2 “后百丈式”佛寺的经济及社会背景 |
| 3.4.3 “后百丈式”佛寺的学修体系 |
| 3.4.4 “后百丈式”佛寺格局特点 |
| 3.5 本章小结 |
| 第4章 当代佛教学修体系与佛寺格局的互动现状 |
| 4.1 当代台湾佛寺发展现状研究 |
| 4.1.1 法鼓山 |
| 4.1.2 中台禅寺 |
| 4.2 当代大陆佛寺发展现状调查 |
| 4.2.1 “后百丈式”的余续 |
| 4.2.2 丛林·学院二元制 |
| 4.2.3 佛·法·僧三区制 |
| 4.2.4 佛·法·僧·事业四区制 |
| 4.3 本章小结：佛寺的不同类型和定位 |
| 第5章 现代佛教学修体系与现代佛寺新格局的研究 |
| 5.1 现代佛教的经济及社会基础 |
| 5.1.1 经济基础 |
| 5.1.2 社会基础 |
| 5.2 现代佛教的教育目标 |
| 5.3 现代佛教的教育体系 |
| 5.3.1 关于“自利”的方面 |
| 5.3.2 关于“利他”的方面 |
| 5.4 现代佛教的组织方式及管理制度 |
| 5.4.1 “西序”——对内教育序列 |
| 5.4.2 “东序”——对外弘法序列 |
| 5.5 “学修一体化”的现代式佛寺新格局 |
| 5.5.1 功能配置 |
| 5.5.2 书院模式 |
| 5.5.3 簇式结构 |
| 5.5.4 操作实例 |
| 5.6 现代式佛寺空间格局的外延 |
| 5.6.1 “一耳目，肃心志” |
| 5.6.2 开放·互动·共生 |
| 5.7 本章小结 |
| 第6章 展望与结语 |
| 6.1 展望：未来佛寺的可能发展趋势 |
| 6.1.1 未来社会的背景 |
| 6.1.2 组织：自行与共行 |
| 6.1.3 回归“阿兰若处” |
| 6.2 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 个人简历、在学期间发表的学术论文与研究成果 |
（10）印顺法师的佛学思想（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 目录 |
| Content |
| 绪论 问题的提出 |
| 第一章 元问题：对宗教、儒家文化区人民信仰及近代佛学复兴诸观点的扬弃 |
| 1.1 宗教的界说 |
| 1.1.1 《宗教学通论新编》 |
| 1.1.2 《宗教研究指要》 |
| 1.1.3 《当代世界宗教学》 |
| 1.1.4 小结 |
| 1.2 中国儒家文化区人民的信仰景观 |
| 1.2.1 西方传教士的研究 |
| 1.2.2 牟钟鉴的研究 |
| 1.2.3 范丽珠的研究 |
| 1.2.4 小结 |
| 1.3 现代性视阈下的近代佛学思想 |
| 1.3.1 清末民初的思想抉择 |
| 1.3.2 梁启超先生的立场 |
| 1.3.3 太虚大师的立场 |
| 1.3.4 小结 |
| 第二章 问题的出发点 |
| 2.1 基督教之非 |
| 2.1.1 上帝与人之间的关系 |
| 2.1.2 上帝所喜悦的人 |
| 2.1.3 上帝是摩西的神学创造,耶稣被基督徒神化 |
| 2.2 道教之是、非 |
| 2.2.1 道教辨异 |
| 2.2.2 印顺法师的有关论述 |
| 2.3 儒家之是、非 |
| 2.3.1 对儒家人本思想的肯定 |
| 2.3.2 对儒家思想的批评 |
| 第三章 问题的核心 |
| 3.1 对佛法的初期思索 |
| 3.1.1 对佛法核心标准的探寻 |
| 3.1.2 有关三论宗的前后思想变化 |
| 3.1.3 有关唯识的前后思想变化 |
| 3.2 佛法的真义——缘起性空 |
| 3.2.1 佛法的核心是缘起 |
| 3.2.2 佛法的根本教义是性空 |
| 3.2.3 佛教是反神教的宗教 |
| 3.3 不离中道的知识论 |
| 3.3.1 知识论与认识论 |
| 3.3.2 对人类认识能力的肯定 |
| 3.3.3 金岳霖《知识论》中对“知识”的规定 |
| 3.3.4 对知识的鉴别 |
| 3.4 不离中道的实践论 |
| 3.4.1 行践的理论基础——业感说的价值 |
| 3.4.2 对佛教行践的历史性考察 |
| 3.4.3 对中道行的正面阐述 |
| 3.5 作为宗教的佛教 |
| 第四章 问题的解决 |
| 4.1 回归三法印 |
| 4.2 进窥释尊本怀 |
| 4.3 掘发净土真义 |
| 第五章 问题?尚待解决 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
四、福建佛教的过去与未来──学诚法师访谈录（论文参考文献）
- [1]当代闽南民间观音信仰研究[D]. 苏婷婷. 闽南师范大学, 2021
- [2]口述历史与近当代中国佛教研究[J]. 张佳. 宗教学研究, 2020(01)
- [3]昆明安宁八街三和寺寺院教育研究[D]. 刘少武. 云南大学, 2018(01)
- [4]中国佛学院建院和恢复办学历程之回顾[J]. 王丽心. 中国佛学, 2017(02)
- [5]闽南佛教建筑与佛教入世观关系初探[A]. 潘逸炜,吴静宇. 守望古厝的探索——两岸大学生闽南聚落文化与传统建筑调查夏令营暨学术研讨会论文集, 2017
- [6]阐释学视角下的《坛经》英译研究[D]. 马纳克. 湖南师范大学, 2017(03)
- [7]“海外华裔青少年佛教夏令营”的构想与设计[J]. 党伟龙. 法音, 2015(06)
- [8]当代中越佛教高等教育比较研究 ——以两所佛学院为个案[D]. 阮平（Nguyen Binh）. 华东师范大学, 2014(07)
- [9]学修体系思想下的我国现代佛寺空间格局研究[D]. 漆山. 清华大学, 2011(12)
- [10]印顺法师的佛学思想[D]. 蒋立群. 中央民族大学, 2013(12)